OBER DIE GEBURT DER FREIHEIT AUS DER ENTFREMDUNG von Arnold Gehlen, Speyer

Es war eine wesentliche und insbesondere von Marx verbreitete Einsicht diese, daß die eigenen Werke und Produkte der mensch lichen Tätigkeit und Zusammenarbeit sich sozusagen verselbstän digen, daß sie die Übermacht gewinnen und nun eher von sich aus das Verhalten der Menschen beherrschen, als daß sie von ihnen be herrscht werden. Irgendwelche Menschen setzen in ihren Hand lungen untereinander irgendeinen Prozeß in Gang, und finden dann, daß dieser zu einer Eigengesetzlichkeit umschlägt, die sie nicht erwartet hatten. Ja diese Eigengesetzlichkeit wird zu einer Art Selbstzweck und legt den Beteiligten plötzlich Verpflichtungen auf, an die sie gar nicht gedacht hatten. Von einer gewissen Größe an wird z. B. ein Industriebetrieb oder sonst eine Vereinigung mit beliebigen Zielen „politisch" — d. h. sie wächst in Verantwortungen und Interessen hinein, welche in der ursprünglichen Zielsetzung gar nicht darinlagen, und nun wie eine äußere Macht an die Be treffenden herantreten. Der Vorgang hat allgemeine Bedeutung. Der Soziologe Mac Iver sagt: wo immer Menschen für einen Zweck zusammenkommen, werden unbeabsichtigte und unvorher gesehene Prozesse in Bewegung gesetzt. Es war dieser Vorgang, den Marx mit dem Begriff der Entfrem dung faßte, auf dessen Geschichte wir hier zunächst eingehen wol len. Denn es handelt sich um eine echte Kategorie, die für die Be schreibung der gesellschaftlichen Wirklichkeit und also auch der gegenwärtigen Verhältnisse unentbehrlich ist. Es war Fichte, der in seinen verschiedenen als Wissenschaftslehre bezeichneten und nie gelesenen Schriften zuerst und noch sehr ab strakt die Vorstellung durchführte, daß der Mensch „die Freiheit" realisiert, indem er die Verfügungsgewalt über die ihm entglittenen Produkte seiner eigenen Selbsttätigkeit wiedererlangt. Der damit schon endgültig formulierte Kerngedanke erschien allerdings im Gewände einer absurden Bewußtseinsphilosophie, in der Form der abstraktesten Reflexion. Sein in die Philosophie abgedrängtes Tat bedürfnis fand es unerträglich, daß im Bewußtsein unbewußte Prozesse vor sich gehen, also Vorgänge ihr Wesen treiben, von denen das „Ich" gar nichts weiß und deren Resultate es einfach vorgelegt erhält. Es gibt, so fand er, im Bewußtsein Begriffe und Phantasiebilder, die hervorgebracht zu haben, sich das Ich wohl be wußt ist. Es gibt aber in demselben Bewußtsein auch Wahrneh mungen, nämlich in ihm stehende und aufgedrängte, unausweich liche Inhalte, von denen er plastisch sagte, daß sie „vom Gefühl der Notwendigkeit begleitet" seien. Und hier setzte sich nun sein tief ster Instinkt durch, nämlich der jakobinische Protest gegen die von außen herantretende Notwendigkeit, oder umgekehrt gesagt, sein Freiheitspathos: wenn das Ich, das Bewußtsein wesentlich Gedan kentat, wesentlich „Tathandlung" sein mußte (denn eine andere Form der Äußerung fand sein Tatendrang nicht) — sollte nicht auch jener stehende Teil seines Inhalts, die Wahrnehmung, welche das Gefühl der Notwendigkeit begleitet, und der gegenüber das Ich sich passiv und beeindruckt fühlt, im Grunde ein eigenes Er zeugnis des Ich sein? Aber eines, das „entfremdet" ist, das Resul tat einer unbewußten schöpferischen Freiheit, das dem Bewußtsein entglitten ist und sich verselbständigt hat zu dem ungeheueren Zwangssystem der Erfahrungswelt, des „Systems der vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen". Und diesem ent fremdeten Werk seiner eigenen Selbsttätigkeit gegenüber die alte Freiheit und Täterschaft des Ich wiederherzustellen, die entfrem deten Produkte wieder in die Freiheit der Verfügung und Erzeu gung zurückzunehmen und zu verflüssigen, das und nichts anderes war der Sinn seiner Metaphysik, die sich schlicht Wissenschafts lehre nannte. So stellte er die Frage nach dem „Grunde des Systems der vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen", fragte also nach dem Grunde der Erfahrungswelt, und versuchte diesen Grund nachzuweisen im Ich. Alles im Bewußtsein Vorfind bare, einschließlich dieses Scheins, dieser Suggestion von Fremdheit, Übermacht und Außenwelt sollte abgeleitet werden aus Akten des Ith, und so wollte er ihm seine Freiheit wiedergeben. Natürlich war das absurd und unwahrscheinlich im höchsten Grade, er mußte Terror aufwenden in seinem „Versuch, den Leser zum Verständnis zu zwingen". Aber es war nicht unwahrschein licher als der Vorgang, wie die Sansculotten und Provinzanwälte das ungeheuere „System der Notwendigkeit" des Roi de France zum Einsturz brachten und selber anfingen zu regieren, dieses Sy stem in die ursprüngliche Freiheit zurücknehmend, aus der es an geblich hervorgegangen war, und nachdem es sich sträflicherweise „entfremdet" hatte. Nur daß Fichte, ein einzelner, handlungsloser Denker, kein Feld des Bastillesturms hatte, als seinen eigenen Kopf, in dem er nichts Entfremdetes und von außen Aufgedrängtes mehr dulden, in dem er allein regieren wollte. Die beiden wichtigsten und folgenreichsten philosophischen Er findungen der beiden letzten Jahrhunderte gehen auf Fichte zu rück. Das ist die dialektische Denkmethode und die hier bespro chene FlCHTEsche Formel von der „verlorenen Freiheit", von der Entfremdung und anscheinenden, täuschenden Selbständigkeit und Ubermacht des von uns Erzeugten. In psychologischer Anwendung ist diese FlCHTEsche Formel, ohne daß jemand dies bemerkt hätte, weltpopulär geworden: in Freud. Denn was sind die Träume, die Ticks, die unüberwindlichen Zwänge und überhaupt das ganze neu rotische Arsenal anders, als bewußtlose Produkte der Selbsttätig keit des Ich, die sich ihm entfremden und als Übermacht gegenüber treten, und die nun die Analyse auflöst, indem sie sie „bewußt macht", in ihrer Genesis und Entstehungsgeschichte nachvollzieht, so die Freiheit und Verfügungsgewalt des Ich über seine eigenen Nachtgeburten wiederherstellend? Und schließlich gibt es sogar me taphysisch eine volle Identität der Standpunkte: der alte Freud landete da, wo Fichte ausging. Am 22. Aug. 1938 schrieb er: „Räumlichkeit mag die Projektion der Ausdehnung des psychischen Apparates sein. Keine andere Ableitung wahrscheinlich. Anstatt Kants a priori — Bedingungen unseres psychischen Apparates. Psyche ist ausgedehnt, weiß nichts davon". Es gibt keinen Genie blitz, der Fichte näher stünde.

Diese FiCHTEsdie Formel ist ein Beispiel des Seltensten, was es gibt, nämlich eines neuen philosophischen Gedankens. Wenn, wie Gottfried Benn sagt, keiner der großen Lyriker unserer Zeit mehr als sechs oder acht vollendete Gedichte hinterließ, so gilt vom Philo sophen: es macht ihn ruhmvoll, wenn er in dreißig oder fünfzig Jahren einen oder zwei Gedanken hat. Es müssen nur solche sein, die sich bei den Griechen nicht finden, die doch alles wußten und ^ 7 für jeden Gedanken einen Vorläufer anbieten. Und von dieser Art ist die FiCHTEsche Formel, nur daß man natürlich sofort nach ihm den exzentrischen, überjakobinischen Gedanken des die Welt aus brütenden und sich diesen Vorgang hinterher klarmachenden, die Welt wieder in die „Freiheit" zurücknehmenden Ich fallen ließ. Aber die Bedeutung dieser Kategorie ahnte man sogleich, sobald sie formuliert war. Als Schelling im Jahre 1800 im System des transzendentalen Idealismus Fichte weiterdachte, ging er davon aus, daß das „Produciren jener Vorstellungen" (von der Außen welt) ein blindes, nicht in dem Willen, sondern in der Natur des Ich gegründetes Produzieren sei. So nahm Schelling in das Ich den Gedanken eines inneren Sichentfremdetseins, eines blinden Außer sichgeratens und wieder Zusichkommens hinein, und damit führte er die „Tendenz zum Geschichtlichen" in die FiCHTEsche Formel ein, wie er selbst 1827 rückblickend in den Münchener Vorlesungen erklärte. Bei dieser Vorstellung ist er wesentlich geblieben, sie nur um diese Zeit der Theosophie und Schöpfungsidee nähernd. „Wie läßt sich", sagte er 1827, „jenes unmittelbare Schauen des Hergangs der Schöpfung rechtfertigen? Wenn Sie sich zurückrufen, was bei Gelegenheit der Naturphilosophie ausgesprochen worden, so ist das im Menschen sich selbst Bewußte und zu sich Gekommene — dieses ist das durch die ganze Natur Hindurchgegangene, das gleichsam alles getragen, alles erfahren hat, das aus der Selbst-Entfremdung wieder in sich, in sein Wesen Zurückgebrachte" (Wke. X, S. 185). Und was jetzt, aus der FiCHTEschen Formel durch eine kleine Modifikation entwickelt, vor uns steht, das ist das eine große Schema, mit dem Hegel immer wieder arbeitet: das „Absolute", die „Idee" oder was immer, die sich in ihr Gegenteil entfremdet, in ihr Außersichsein übergeht und dann in einem irgendwie historisch gedaditen Prozeß wieder zu sich kommt, sich zurücknimmt, zurückholt auf einer höheren Stufe der Freiheit oder des Bewußt seins — ein Denkmodell von unerschöpflicher Ergiebigkeit und auf schließender Kraft, vom Theologischen und Metaphysischen brauch bar bis zum Psychologischen hin — denn wer erkennte nickt auch hierin Freuds Katharsis? Fast immer ist da, wo Hegel von einem „Negativen", einem „Ansichsein" oder einem „Unmittelbaren" spricht, der FiCHTEsche Begriff einer sich entfremdeten, außer sich gekommenen schöpfe rischen Subjektivität gemeint, so etwa (Enzyklopädie § 244) in der Behauptung, die „Idee" entschließe sich, als Natur sich frei aus sich zu entlassen, in ihr Anderssein überzugehen und (§ 245) unmittel bar und äußerlich zu werden. Aber einleuchtender, wichtiger und vor allem historisch folgenreicher waren doch die Anwendungen dieser Denkfigur auf Inhalte, die wir heute psychologische nennen würden. In der Phänomenologie des Geistes (1807) beschreibt Hegel in einem Hauptabschnitt unter dem Titel „Der sich entfremdete Geist: die Bildung" sehr große Einsichten. Unter den auseinander dialek tisch entwickelten, wieder zusammengezwungenen und so sich fort bewegenden Gegensätzen finden wir den Glauben und die Auf klärung. Glaube wird hier von Hegel nicht mit Religion verwech selt, sondern das Wort soll allgemein solche Glaubenssysteme be zeichnen, deren Organisation im Grunde auf die Gliederung der realen Welt zurückgeht, also vor allem auch den Aberglauben. Auf klärung ist andererseits in weiterem Sinne die Welt der Bildung überhaupt. Beides, Bildung und Aberglauben, begreift Hegel als eine Welt des „sich entfremdeten Geistes", der in diese beiden Ge staltungen auseinanderfällt. Es sind dies zwei Formen der Ent fremdung, die gegenseitig voneinander nicht freikommen, so daß, wer der einen angehört, notwendig auch in der anderen lebt und das Bewußtsein in zweierlei Welten hat. In jedem dieser beiden Bereiche ist nun nach Hegel selbst noch einmal eine besondere Form der Entfremdung anzutreffen. Die „Sprache der Zerrissenheit" ist der eigentliche innere, existierende Geist der ganzen Welt der Bildung, ja die Bildung ist „diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens". Das allgemeine Sprechen und zerreißende Urteilen ist in der Bildung das Unbezwingbare, das alles überwältigt und unter dem sich das Gute und Schlechte, das Edelmütige und Nieder trächtige ineinander verkehren, bis jedes das Gegenteil seiner selbst ist. Die Welt der Bildung hat dabei selbst „das schmerzlichste Ge fühl und die wahrste Einsicht über sich selbst — das Gefühl, die Auflösung alles sich Befestigenden, durch alle Momente ihres Da seins hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geist reiche Rede über alle Seiten ihres Zustandes". So wird schließlich die niederträchtigste Verworfenheit ununterscheidbar vom Adel der ge bildetsten Freiheit des Selbstbewußtseins. Auf der anderen Seite steht jene zweite Gestalt der Selbstent fremdung — der Glaube, dies Wort in dem Sinne genommen, in dem der Glaube die Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht Religion ist. Der Inhalt dieses Glaubens ist nach Hegel nur der Inhalt der realen Welt selber, der vom glaubenden Bewußtsein ins Allgemeine gehoben ist. Die Aufklärung sagt nun gegen den Glau ben richtig, daß das, was ihm als absolutes Wesen gelte, nur sein eigener Gedanke und ein vom Bewußtsein Hervorgebrachtes sei: sie erklärt damit den Glauben für Irrtum und Erdichtung, für ein dem Selbstbewußtsein Fremdes (!), und Hegel sagt ausdrücklich, die Aufklärung betrachte den Inhalt des Glaubens als Fiktionen, als ein „nur Hervorgebrachtes des Bewußtseins", bis zu der polemi schen Vergröberung hin, er sei Pfaffenbetrug und Volkstäuschung. In diesen Sätzen, die wir absichtlich etwas ausführlich zitierten, steckt nun die Philosophie der linken Hegelschule und insbesondere Feuerbachs wie in der Nuß darin. Wenn man den auf den Glau ben angewendeten Begriff der Fiktion oder Illusion beibehält, und nur die massive Meinung vom Pfaffenbetrug durch die feinere des Selbstbetruges ersetzt, so ist man geradewegs bei Feuerbach, der nämlich nun, um seine Lieblingswendung zu gebrauchen, „nichts anderes als" die Anwendung des FiCHTE-HEGELSchen Entfrem dungsschemas auf die Theologie unternahm. Der gesamte, uner müdlich variierte Gehalt seiner mit der Formel „nichts anderes als" arbeitenden Reduktion ist wesentlich der, daß der Mensch unbe wußt in den Göttern seine eigenen Vorstellungen und Wünsche ver ehre, die ihm „entfremdet" als Bilder übermächtiger Wesen ent gegentreten — ein Irrtum, den er, Feuerbach, aufkläre, um die Menschen der Theologie gegenüber in Freiheit zu setzen. Er for muliert das an zahllosen Stellen, z. B. in der letzten Vorlesung über das Wesen der Religion: „Nun ist aber Gott nichts anderes als das abgezogene, phantastische, durch die Einbildungskraft verselbstän digte (!) Wesen des Menschen." Diese Kategorie der Entfremdung scheint damals sehr schnell populär geworden zu sein, und so finden wir in dem Organ der linken Hegelschule, den Deutschen Jahrbüchern (1842, Nr. 3) eine anonyme Rezension von Schlossers Geschichte des 18. Jahr hunderts (der Rezensent hieß Koppen) und darin die folgenden, fast schon wie Jargon klingenden Worte: „Alle Religion beruht auf Entfremdung des Geistes, in welcher dieser nicht sich selbst, sondern ein Anderes, ihm Gegenüberstehendes als das Göttliche weiß . . . in der Religion fühlt sich, wie Schleiermacher ganz richtig sah, der Mensch abhängig, er ist außer sich, unfrei (!), unterworfen" usw. Die „Befreiung" von diesen entfremdeten Übermächten, die zu letzt ja immer, ohne daß wir dies wissen, Produkte unseres eigenen Bewußtseins sein sollen, diese Befreiung geschieht nach der Fichte schen Formel, und sie geschieht immer auf dieselbe Weise: dadurch, daß wir über diesen Mechanismus aufgeklärt werden, ziehen wir diese verselbständigten Ausgeburten unseres Geistes wieder zurück, wir gewinnen wieder Verfügung über sie, unsere „Freiheit" auf diese Weise wiedererlangend, in der großen Katharsis, die uns diese Befreier verschaffen, die Fichte, Feuerbach oder Freud. Daß die Befreiung von diesen entfremdeten Übermächten aber in letzter Instanz ein politischer Antrieb war, die Aufklärung Parteisache, und also die FiCHTESche Formel der große Zauberstab des Jako binertums, das erkennt man auf Schritt und Tritt. So sagt der ge nannte Rezensent an späterer Stelle zum Thema „Aufklärung": „Ehe sich der Begriff des Staates als die allgemeine Freiheit und Gleichheit verwirklicht, erscheint dieselbe als Wissen, als absolutes Selbstbewußtsein, das seiner selbst als alle Wahrheit gewiß ist, und  mithin (!) alle Gegenständlichkeit und Jenseitigkeit aufhebt" — will wohl sagen: der leidenschaftliche geistige Schwung der Jako biner äußert sich erst als aufklärerische, atheistische Kritik, ehe er sich an die Verwirklichung der Freiheit und Gleichheit macht. Der Text fährt fort: „Wie zur Zeit des Augustus Christus geboren wurde, so zur Zeit des modernen Augustus, Ludwigs XIV, die Auf klärung, um unter seinen Nachfolgern Apostel auszusenden in alle ; Welt". Auch Feuerbach hat seinen Atheismus politisch gewendet: ' „Die Politik", sagte er 1842 in einer Schrift über die Notwendig keit einer Reform der Philosophie, „muß unsere Religion werden — aber das kann sie nur, wenn wir ein Höchstes in unserer An schauung haben, welches uns die Politik zur Religion macht . . . dieses Prinzip ist kein anderes — negativ ausgedrückt — als (!) der Atheismus, d. i. das Aufgeben eines vom Menschen verschiedenen Gottes." Im Falle Feuerbachs war dieses Übergehen zur Politik selbst nur programmatisch, und von der anderen Seite gesehen eine notwendige Folge seiner philosophischen Sterilität. Abgesehen von seiner mit Hilfe der FicHTEschen Formel arbeitenden Religions kritik war er „Sensualist", blieb in abstrakten, schwärmerischen Vorstellungen von Mensch, Liebe und Sinnlichkeit und machte die Erfahrung, daß in einer sensualistischen Philosophie der erste Schritt auch der letzte ist: ist die unmittelbare sinnliche Erfahrung die Wahrheit, so gibt es kein anderes Problem, als wie man dies glaub haft versichern kann. Die eigentliche „Materialisierung" der FicHTEschen Formel unter nahm aber, wohl unter dem Einfluß von Moses Hess, Karl Marx. In den Stellen der Deutschen Ideologie (1845/16), wo er über Eigen tum, Weltmarkt usw. handelt, tritt das in wunderbarer Klarheit hervor. Dort spricht er von „der Vernichtung der Fremdheit, mit der sich die Menschen zu ihrem eigenen Produkt verhalten", daß sie „den Austausch, die Produktion, die Weise ihres gegenseitigen Ver haltens wieder in die Gewalt bekommen" müßten, und von der „Kontrolle und bewußten Beherrschung der Mächte, die, aus dem Aufeinanderwirken der Menschen erzeugt, ihnen bisher als durch aus fremde Mächte imponiert und sie beherrscht haben". „Die eigene Tat des Menschen wird ihm zu einer fremden gegenüber stehenden Macht, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht." Dabei hat Marx eine doppelte Reihe gesellschaftlicher Erschei nungen im Auge. Einmal ist die aus der Arbeitsteilung hervorge gangene Fesselung des Individuums an seine spezielle Arbeit und die Abhängigkeit gemeint, in die damit jeder wechselseitig von dem anderen gerät. Dieser Vorgang heißt die „Subsumtion der Indivi duen unter die Teilung der Arbeit", und man hat an die Verselbst ständigung oder „Entfremdung" eines Systems von Bedürfnissen und Leistungen zu denken, das jetzt die Einzelnen an sich bindet und von sich abhängig macht. Die Individuen müssen also, um wie der „frei" zu werden, diese sachliche Macht wieder unter sich sub sumieren und die Teilung der Arbeit aufheben. Denn gerade durch die Teilung der Arbeit wird die Verselbständigung der gesellschaft lichen Verhältnisse unvermeidlich, die nun wieder umgeschmolzen werden müssen und in die schöpferische Freiheit der Einzelnen zurückgenommen. Zugleich mit diesem Vorgang, in dem die Ent fremdung der „gesellschaftlichen Verhältnisse" von den einzelnen Individuen aufhören wird, tritt dann zweitens das Ende der Klas sengesellschaft ein. Denn die Entstehung der Klassen ist ein der Arbeitsteilung analoger, im Grunde mit ihr identischer Vorgang: „Auf der anderen Seite verselbständigt sich die Klasse wieder gegen die Individuen, so daß diese ihre Lebensbedingungen prädestiniert vorfinden, von der Klasse ihre Lebensstellung und damit ihre per sönliche Entwicklung angewiesen bekommen, unter sie subsumiert werden. Dies ist dieselbe Erscheinung, wie die Subsumtion der ein zelnen Individuen unter die Teilung der Arbeit, und kann nur durch die Aufhebung des Privateigentums und der Arbeit selbst (!) beseitigt werden." Diese Aufhebung der Arbeitsteilung und mit ihr der Klassen schichtung hat nun Marx in der Tat postuliert, und zwar in Wor ten, die doch einen ironischen und der Paradoxie dieser Forderung gemäßen Ton haben: „Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat jeder einen bestimmten, ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht herauskann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker, und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will — während in der kom munistischen Gesellschaft, wo jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heut dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, auch das Essen zu kritisieren, ohne je Jäger, Fischer oder Hirt oder Kritiker zu werden, wie ich gerade Lust habe. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unseres eigenen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unserer Kontrolle entwächst, unsere Erwartungen durchkreuzt, unsere Be rechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bis herigen geschichtlichen Entwicklung." An etwas späterer Stelle erscheint dann die Kategorie der „Selbst betätigung" im Sinne einer „Totalität von Fähigkeiten", und diese Selbstbetätigung soll an Stelle der Arbeit treten. Das wird als die künftige Leistung des Kommunismus hingestellt: er wird alles von den Individuen unabhängig Bestehende unmöglich machen, sofern es doch nur ein Produkt des bisherigen Verkehrs der Individuen selbst ist, und er wird die Arbeit in Selbstbetätigung verwandeln, in eine „universelle Aneignung der Totalität von Produktions instrumenten", weit jenseits der bisherigen durch das Eigentum „bornierten", an dieser gefesselten teilweisen Selbstbetätigung. (Zi tate aus: Marx-Engels, Über historischen Materialismus, herausg. v. H. Duncker, Berlin 1931). Wir wollen es uns nun nicht zu leicht machen, z. B. auf das Idea listische, ja Utopische dieses Ansatzes hinweisend, müssen aber doch diesen Endpunkt der FiCHTEschen Formel genauer ansehen. Da be merken wir natürlich zuerst, wie sehr historisch bestimmt diese Position selber war. Die Arbeiterschaft war damals eine sehr kleine Minorität der Bevölkerung, in extremer soziologischer Lage, inso fern fast einer Sekte vergleichbar, und nur dann war es nicht sinn los, eine Art enthusiastischer Gemeinschaft nach allen Seiten hin lebendiger und tätiger Individuen vorzustellen. Denn das etwa war die Leitidee des frühen Marxismus. Auch erinnere ich an eine Reihe öfter bemerkter historischer Bedingtheiten des Standpunktes von Marx. So war es damals nicht sinnlos, eine Übernahme der Pro duktionsmittel, also auch der wenigen vorhandenen Fabriken, meist Textilfabriken und Eisengießereien, durch die Arbeiterschaft selbst und unmittelbar sich vorzustellen, was bei dem heutigen Stande der Technik ein völlig absurder Gedanke ist. Auch nimmt heutzutage die Bedeutung des Klassenbewußtseins doch überhaupt ab. Man kann die Gesellschaften der westlichen Welt ganz gut beschreiben, ohne überhaupt den Klassenbegriff verwenden zu müssen, ohne daß damit Differenzen und Spannungen zwischen Gruppen der ver schiedensten Art geleugnet werden sollen. Im Grunde macht es wenig Unterschied, ob man für sich selbst, wie in Amerika, den Auf stieg in eine nächsthöhere Lebensposition erwartet, oder für seine Kinder, wie es durchwegs in Deutschland der Fall ist: in beiden Fällen identifiziert man sich eben nicht mit seiner aktuellen wirt schaftlichen und sozialen Lage. Auch argumentierte Marx lange be vor mit einem besseren Lebensstandard der Arbeiter das Problem von dessen Sicherung (Kündigungsschutz, Arbeitslosenhilfe usw.) erschien, und gar erst das heute aktuelle und ziemlich unheimliche, daß nämlich Sicherheit und Lebensstandard irgendwo eine Aus schließungsgrenze haben, jenseits deren man um der Sicherheit wil len Lebensstandard opfern muß. Irgendwo ist die Sicherheit des Einzelnen an die des Volksganzen gebunden, und dann entsteht doch das Problem von Butter oder Kanonen. Auch hatte man um 1840 die Schnelligkeit vor Augen, mit der in der großen Revolution der Adel aus der politischen Wirklichkeit, ja aus den Seelen der Menschen verschwunden war, und niemand hätte die unge heuere Krisenfestigkeit voraussehen können, die das Bürgertum be wiesen hat, das sozusagen unter dem Druck der sozialen Bewegung fortdauernd Form und Inhalt modifizierte, dabei aber unaufhörlich wuchs. Auch in der Welt der Kleinwohnung und der schicken Ein käufe würde, wenn die ökonomischen und psychologischen Bedin gungen eine „langfristige Mentalität" wieder zuließen, sofort der Bücherschrank, der Salon und die Mitgift der Tochter auftauchen. Und schließlich gehört es ja zu den ganz grundlegenden Tatsachen, daß der Sozialismus in aller Welt den Kampf gegen den Staat (im Sinne der „Selbstbetätigung") aufgegeben hat, um ganz im Gegen teil nunmehr um ihn zu kämpfen, wobei der Staat selbst sich zum Versorgungs- und Fürsorgestaat formiert, und zwar gerade als In halt und Ergebnis dieses Kampfes. Da dieser Kampf auf parlamen tarische "Weise geführt wird, werden die politischen Bewegungen in die Parlamente gefesselt, oder anders ausgedrückt: das Klassen bewußtsein, das langsam aus der Gesellschaft herausverdunstet, wandert in die Parteien und Großorganisationen ab, wird dort zu einer Art Fundament sehr stabiler Organisationen und verliert seine alte revolutionäre Virulenz. Es sind dies einige Beiträge zu der Frage, warum in der westlichen Welt der Marxismus früher Art doch recht sehr aus dem öffent lichen Bewußtsein geschwunden ist. Er ist von einer Entwickelung übergangen worden, die sehr anders verlief, als er selbst prophezeit hatte. Doch sind das alles ja keine Antworten auf die Frage, welche die FiCHTEsdhe Formel an uns stellt: wie steht es mit dem Problem der „Entfremdung" und der Rückgewinnung der Freiheit. Diese Formel ist aus dem öffentlichen politischen Bewußtsein eigentlich seit der Zeit verschwunden, da die Arbeiterbewegung die anarchistischen Anwandlungen der Frühzeit ablegte und sich in die vorhandenen politischen Einrichtungen hineinorganisierte, also seit Anfang der sechziger Jahre; man kann auch sagen, seit sie der Füh lung des extremliberalen Bürgertums entglitt. Seither ist die Brauch barkeit dieser Formel auf das Gebiet eingeschränkt worden, in dem ihr reelles und ehrliches Gebiet der Anwendung liegt: das psycho logische. Flier allerdings ergibt sie, wie schon oben angedeutet wurde, die schlechthin wichtigste Denkfigur der Psychoanalyse: der Seele die Verfügung über die ihr entglittenen Produkte ihrer eige nen Selbsttätigkeit wiederzugeben ist ihr eigentlicher Sinn. Auf dem soziologischen und wirtschaftlichen Gebiete dagegen scheint die Zeit abgelaufen zu sein, in der die Freiheit sich noch enthusiastisch realisieren wollte. Dieses Stück Idealismus ist abge lebt, sein anarchischer Gehalt wie ein Bazillus eingekapselt in der Psychoanalyse verborgen, dort auf die Stunde der Politisierung die ser Glaubenslehre wartend. Insofern ist es doch nicht unwichtig, wenn ganz neuerdings ein amerikanischer Autor dieser Schule (Erich Fromm, Man for himself, 1947) die alte Kategorie Marxens, die „Selbstbetätigung", als „productive orientation" wiederentdeckt und wenn wir erfahren, daß der „produktive Charakter" „frei und nicht abhängig von jemand sein muß, der seine Kräfte kontrolliert" (S. 84), so daß man sich also doch die Handlungen eines solchen Wunders nur nach dem Schema der aufgehobenen Arbeitsteilung vorstellen kann. Bei Fromm richtet sich dieses anarchische Freiheits pathos gegen dieselben Gegner, die Marx hatte: der „autoritäre Charakter" — der Gegenbegriff des „produktiven" — „kann handeln im Namen Gottes, der Vergangenheit oder der Pflicht, aber nicht im Namen von sich selbst" (S. 86), auch fühlt er sich nicht eins mit seinen Kräften, die ihm maskiert und entfremdet (alien ated!) sind (S. 84); er ist also, mit einem Worte, rückständig, da doch „progressive Denker" gelehrt haben, daß der Mensch allein ein Zweck für sich selbst sein sollte und nicht ein Mittel für irgendeinen Zweck, der ihn transzendiert (S. 134). Man beachte auch die aus sichtsreiche Neuerung, mit der der Bourgeois der Marxistischen Ideologie nunmehr bereits der Kategorie Faschismus subsumiert wird: er ist schon in wahrhaft progressiver Weise eingestuft. Solche Zitate sind unschätzbar zum Beleg meiner Behauptung, daß von Fichte über Marx zu Freud ein unsichtbarer „roter Faden" läuft. Als Denkform definiert die FiCHTEsche Formel diesen Zusammen hang; als Pathos besteht er in dem jakobinischen Freiheitstrieb. Es ist überaus bemerkenswert, wie gleichgültig dabei die materia listische oder idealistische Verkleidung ist. Nur oberflächlich besteht zwischen dem philosophischen Idealismus Fichtes und dem mate rialistischen Dynamismus des jungen Marx ein Gegensatz. Der sub stantielle Idealismus ist etwas, was noch tiefer liegt und indifferent gegen die Art ist, wie es gedacht wird. Idealismus, möchte ich sagen, ist einer der tiefsten und am schwersten aufzudeckenden Irrtümer und er besteht zuletzt in dem Glauben, die Idealität, die allerdings im Menschen liegt, sei in der unmittelbaren Subjektivität lebbar. Man kann auch den Fehler machen, zu groß zu denken: nicht vom. Menschen, sondern vom Individuum, vom Ich, und kann versuchen, das, was von der Idee Mensch aussagbar ist, auf diesen oder jenen Menschen direkt anzuwenden. Merkwürdig, daß das Ernstnehmen menschlicher hoher Möglichkeiten, wenn es sich direkt ins Leben hinein auswirken will, in so hohem Grade destruktiv sein kann. Wer das Gefühl der Freiheit und der großen Bestimmung des Menschen enthusiastisch realisieren, wer diese ungeheure Entlastung dahin strömend darleben will, wer in diesem Gedanken sein Herz höher schlagen fühlt, der ist nach einem rätselhaften Verhängnis der Schrittmacher der Guillotine. Diesen Idealismus bezeichnet scharf das Wort Mommsens von dem Richtbeil, das unbewußt hinter dem be wußten Gedanken einherwandelt. Die blaue Blume der Romantik in dieser Varietät gehört in die Teufelsbotanik, ihr Standort ist in der Nähe von Richtstätten und Gaskammern. Man kann sehr wohl ahnen, was geschieht, wenn die „produktiven Charaktere" die Bahn frei bekommen. Aber auch umgekehrt: es wäre ebenso falsch, direkt mit der Kleinheit der Menschen zu rechnen, wie mit ihrer Größe, oder mit ihrpr Gemeinheit oder damit, daß jeder aus krummem Holze ge schnitzt ist. Das direkte Ausspielen der Subjektivität ist daher immer falsch und schließlich ist es stets so, wie im Verhältnis der Geschlechter: es läßt sich zwischen Mann und Frau das leidenschaft lichste, reichste und belebendste Verhältnis direkt und allein, als seelisches Pathos, nur unter allerseltensten Bedingungen durchhal ten, es läßt sich darauf allein nichts gründen. Das Biologische, das ökonomische, die nächste Generation, die Nahrung und Notdurft sind stärker, und das Verhältnis muß sich objektivieren, versach lichen, aus der Ausschließlichkeit dieser Einzelnen heraus verallge meinern, mit einem Worte: zur Institution (der Ehe) entfremden, gerade wenn diese Menschen sich nicht gegenseitig verlieren und fremd werden sollen. Der Mensch kann zu sich und seinesgleichen ein dauerndes Verhältnis nur indirekt festhalten, er muß sich auf einem Umwege, sich entäußernd, wiederfinden, und da liegen die Institutionen. Es sind dies die allerdings, wie Marx richtig sah, von den Menschen produzierten Formen, in denen das Seelische, ein auch im höchsten Reichtum und Pathos undulöses Material, versachlicht, in den Gang der Dinge verflochten und gerade nur damit auf Dauer gestellt wird. So werden wenigstens die Menschen von ihren eigenen Schöpfungen verbrannt und konsumiert und nicht von der rohen Natur, wie Tiere. Die Institutionen sind die großen bewahrenden und verzehrenden, uns weit überdauernden Ordnungen und Ver hängnisse, in die die Menschen sieht sehenden Auges hineinbegeben, mit einer für den, der wagt, vielleicht höheren Art von Freiheit als der, die in „Selbstbetätigung" bestünde, in dem „Ich, das sich selbst setzt" Fichtes oder in dessen modernem Stiefbruder, dem „Man for himself E. Fromms. Und die Institutionen wie Ehe, Eigentum, Kirche, Staat entfremden zwar die Menschen von ihrer eigenen un mittelbaren Subjektivität, ihnen eine durch die Ansprüche der Welt und der Geschichte hindurchgegangene höhere verleihend, aber sie schützen sie auch vor sich selbst, für einen hohen und vergleichslosen seelischen Einsatz doch Platz lassend, ohne ihn zu fordern. Noch ein letzter Gedanke. In der FiCHTEschen Formel von der Entfremdung der eigenen Produkte, unserer Überwältigung durch die eigene Tat und von dem Befreiungsakt, sie wieder in die Ver fügung zurückzuholen — in dieser Formel steckt etwas Mißtraui sches und Angstvolles. Das Bedürfnis des Menschen, sich dem Joch der Umstände zu entziehen ist fundamental und liegt im Kerne seiner Konstitution. Der Philosoph, der Politiker und der Arzt sind heutzutage wohl die bedeutendsten Vollzieher dieses Bedürfnisses und die Folge gerade dieser Männer: Fichte, Marx und Freud ist daher in sich sinnvoll. Das Bedürfnis nach Sicherheit, nach Beherr schung der Umstände, nach Verfügungsmacht und Bewegungsraum für den „excess of energy" (Gerald Heard) im Menschen ist bei ihnen noch mit menschlichen Bildern belebt, es mißt sich noch am Maße des Menschen und tritt mit anspruchsvollen Forderungen an uns heran. Heute scheint dieses Bedürfnis fast eher in Mechanismen zu den ken, es bemüht nicht mehr das alte Zauberwort der Freiheit, es denkt in Plänen. Vielleicht ist damit ein noch höherer Grad von Mißtrauen erreicht, nämlich nunmehr der Wunsch, die Welt zu kunftslos zu machen und um diesen Preis die Sicherheit zu erkaufen. Sind wir schon aus der Geschichte heraus und im post-histoire? Dann wären wir, nach Mme. de Stael, alle kleine Philosophen ge worden, denn nach einem zwingenden Gedanken, den sie in De l'Allemagne (111/15) aussprach, „suchen die Philosophen die wis senschaftliche Form in allen Dingen, man könnte sagen, daß sie sich einbilden, so die Zukunft in Ketten zu legen und sich vollständig dem Joch der Umstände zu entziehen".

Source: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Bd. 40, H. 3 (1952), pp. 338-353.
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